In einem seiner berühmtesten Werke mit dem Titel Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft aus dem Jahr 1974 diagnostiziert Erich Fromm eine existenzielle Pathologie der westlichen Welt: Nämlich eine gesellschaftliche Charakterstruktur, die er mit dem Schlagwort des Habens belegt. Fromm ist der Auffassung, dass die ökologische und humanitäre Katastrophe, auf die die Menschheit allem Ermessen nach zusteuert, nur durch eine gesellschaftlich übergreifende Änderung der Charakterstruktur vom Haben zum Sein erreicht werden kann. Bevor wir uns ansehen, wie eine solche Änderung vonstattengehen soll, müssen wir natürlich zunächst klären, worin der Unterschied der beiden Charakterstrukturen besteht.
Haben vs. Sein: Der erste Versuch einer Begriffsbestimmung
Mit der Dichotomie von Haben und Sein bezeichnet Fromm zwei verschiedene Weisen, wie sich ein Mensch auf seine Welt und sich selbst beziehen kann. „In der Existenzweise des Habens ist die Beziehung zur Welt die des Besitzergreifens und Besitzens, eine Beziehung, in der ich jedermann und alles, mich selbst mit eingeschlossen, zu meinem Besitz machen will.“ (Haben oder Sein, S. 39-40)
Demgegenüber steht die Existenzweise des Seins, wobei Fromm hier zwei Verwendungsweisen unterscheiden möchte: Einerseits steht Sein bei ihm für das Gegenteil des Habens und „bedeutet Lebendigkeit und authentische Bezogenheit zur Welt“ (Haben oder Sein, S. 40). Andererseits bedeutet Sein das Gegenteil von (trügerischem) Schein und steht damit für „die wahre Natur, die wahre Wirklichkeit einer Person“ (ebd.).
Sehen wir an dieser Stelle genau hin, so ist überhaupt nicht klar, inwiefern es hier überhaupt eine Dichotomie von Haben und Sein geben soll. Zunächst einmal ist der Begriff „Lebendigkeit“, den Fromm für die Existenzweise des Seins reserviert, äußerst schillernd und vieldeutig: Wer würde etwa bestreiten, dass auch besitzorientierte Menschen lebendig sind? Es ist daher überhaupt nicht klar, welche Bedeutungsschichten der Lebendigkeit Fromm hier abzurufen versucht.
Noch schlimmer steht es um die authentische Bezogenheit zur Welt: Denn wenn Menschen nun einmal in ihrem Wesen und ihrer Charakterstruktur voll auf Besitz und Konsum ausgerichtet sind, können wir ihnen schwerlich attestieren, nicht authentisch zu sein – sie sind eben einfach eigentumsfixiert, ob uns das gefällt oder nicht. Milliardären wie Jeff Bezos oder Elon Musk zu bescheinigen, sie würden in ihrem Berufsleben nicht ihre wahre Natur ausleben, unterstellt einen normativen Begriff einer sich in jedem Individuum befindlichen wahren menschlichen Natur, von der wir meines Erachtens nicht ohne weiteres ausgehen können.
Die dialektische Verwobenheit von Natur und Kultur
Das Problem hierbei ist, dass in Bezug auf den Menschen die Begriffe Natur und Kultur unauflöslich miteinander verwoben sind; oder wie Hegel vielleicht sagen würde: Die Begriffe der menschlichen Natur und der menschlichen Kultur sind dialektisch durcheinander vermittelt. Einerseits ist der Mensch nämlich von Natur aus ein soziales Wesen, das in Gemeinschaft mit anderen Menschen eine Kultur ausbildet.
Andererseits prägt die Kultur umgekehrt den Menschen bis in sein Empfinden und damit seine eigene Natur hinein. Ein auch von Fromm angeführtes Beispiel hierfür sind Sinneswahrnehmungen: Wenn wir uns in unserem Zimmer umsehen, sehen wir automatisch Stühle, Fenster, Tische, Uhren, und so weiter. Das bedeutet: Unsere Sinnesreize werden völlig unbewusst und automatisch im Sinne unserer kultürlich hergebrachten Interpretationsmuster ausgewertet. Anders formuliert: Als Erwachsene sehen wir die Welt immer schon so, wie unsere Kultur sie sieht. Die Kultur des Menschen ist gewissermaßen seine zweite Natur geworden.
Sein heißt: Prozess sein
Es ist nicht so, dass Fromm das nicht sehen und wissen würde. Im Gegenteil sieht er ganz genau, wie uns unsere Sprache glauben lässt, dass es überhaupt Dinge zu besitzen gibt: „[Hauptworte wie] Liebe, Stolz, Haß, Freude erwecken den Anschein, es handle sich um feste Substanzen; aber hinter solchen Substantiven steckt keine Realität, sie vernebeln nur die Einsicht, daß wir es mit Prozessen zu tun haben, die im Menschen ablaufen. Selbst Hauptwörter, die Dinge bezeichnen, wie ‚Tisch‘ oder ‚Lampe‘, sind irreführend. Sie zeigen an, daß wir von festen Substanzen sprechen, obwohl Dinge in Wirklichkeit Energieprozesse sind, die in unserem physischen System bestimmte Empfindungen hervorrufen.“
Sprachliche Hürden für die Prozessontologie
Mir ist die hier durchschimmernde Prozessontologie Fromms in Grundzügen durchaus sympathisch – aber unsere Sprache legt uns hier gewaltige Steine in den Weg. Denn ob wir wollen oder nicht: Unsere Grammatik ist nach Subjekt und Prädikat strukturiert, wobei Subjekte immer als Dinge (im weitesten Sinne des Wortes) aufgefasst werden können und Prädikate als das, was diese Dinge (aktiv) tun oder (passiv) erleiden. Wir sprechen und denken also immer über Dinge, die etwas tun oder erleiden – ob wir wollen oder nicht.
Man kann nun natürlich behaupten, dass diese Dinge in Wahrheit nicht existieren, sondern nur die Prozesse, über die uns der Satz als Ganzes etwas mitteilt. Wenn ich beispielsweise sage: „Ich tippe gerade auf die Tastatur meines Laptops“, so könnte man behaupten, dass nicht ich oder die Tastatur oder der Laptop existieren, sondern nur das Tippen als gesamter Prozess.
Aber was macht einen Prozess zu einem Prozess? Angenommen, ich mache beim Tippen eine kurze Denkpause und setze anschließend das Tippen fort: Handelt es sich beim Tippen nach der Denkpause um dasselbe Tippen wie vor der Denkpause, oder haben wir es hier mit zwei distinkten Prozessen zu tun? Angenommen, ich mache nicht nur eine kurze Denkpause von wenigen Sekunden, sondern eine ausgedehnte Mittagspause: Handelt es sich beim Tippen nach der Mittagspause um dasselbe Tippen wie zuvor? Setze ich einen alten Prozess fort oder fange ich einen neuen Prozess an?
Hinzu kommt, dass das Verhältnis zwischen dem Prozess des Tippens und anderen Prozessen ziemlich unklar ist. Der Bildschirm meines Laptops sendet beispielsweise fortwährend Photonen auf meine Netzhaut: Ist dieser Prozess ein Teilprozess des Tippens? Weiter hält mich die Gravitationskraft der Erde während des Tippens fest in meinem Sessel: Ist dieser Prozess, der mich im Sessel hält, Teil des Tippens? Auf all diese Fragen gibt es meines Erachtens keine offensichtlichen Antworten – und das dürfte daran liegen, dass wir einfach nicht in Prozessen denken.
Kann eine mystische Prozessontologie einen Ausweg weisen?
Die einfachste Lösung für die hier aufgeworfenen Probleme wäre eine mystische Prozessontologie, die sich auf den folgenden Slogan bringen lässt: Es gibt in Wahrheit nur einen einzigen Prozess. Freilich lässt sich diese mystische Prozessontologie in unserer Sprache kaum glaubhaft vertreten, denn sie hätte zur Folge, dass so gut wie jeder Satz falsch ist: Schließlich sprechen wir kaum je über das Ganze, sondern in aller Regel nur über Teile des Ganzen, die nach der mystischen Prozessontologie jedoch nicht wirklich existieren.
Aber macht das die mystische Prozessontologie falsch? Unser Mystiker könnte sagen: „Nicht unbedingt! Denn niemand sagt uns, dass unsere Sprache die letzte Realität zu erfassen in der Lage ist. Vielleicht ist unsere Sprache nicht mehr als ein nützliches Werkzeug.“ Diese Auffassung des Mystikers provoziert jedoch die folgenden Gegenfragen: „Ein Werkzeug für wen? Und nützlich wozu?“
Es wird für den Mystiker schwierig sein, eine zufriedenstellende Antwort auf diese Fragen zu geben. Denn wie gesagt: Nach der mystischen Prozessontologie ist so gut wie jeder Satz falsch – und das wird auch für seine eigenen Antworten auf die obigen Gegenfragen gelten. Deshalb wird ein überzeugter Mystiker vermutlich irgendwann anfangen, in Gleichnissen zu sprechen, von denen hier drei nur erwähnt werden sollen:
Das Gleichnis des Ozeans
Es war einmal ein großes Meer, das sich über den gesamten sichtbaren Horizont erstreckte. Am Grunde dieses Meeres begann eines Tages ein gewaltiger Vulkan zu brodeln. Er brachte das Meer zum Kochen, sodass sich Wasserdampf bildete und gen Himmel aufstieg. Je weiter sich der Wasserdampf vom Meer entfernte, desto kälter wurde er, und am Himmel bildeten sich langsam kleine Wassertröpfchen, die schließlich als Regen zurück ins Meer fielen: Ein ewiger Kreislauf, der durch den brodelnden Vulkan in Gang gehalten wird.
Das Gleichnis des Waldbrands
Es war einmal ein riesiger Wald, in den eines Tages ein Blitz einschlug und im Baum in der Mitte des Waldes ein Feuer entfachte. Bevor das Feuer den Baum vollständig verzehrte, schlug es einige Funken und entzündete mit diesen die benachbarten Bäume, sodass auch diese schließlich in Flammen aufgingen. Und so breitete sich das Feuer langsam im gesamten Wald aus, selbst nachdem der erste Baum längst abgebrannt worden war.
Das Gleichnis des Goldschmieds
Es war einmal ein Goldschmied, der sich einen wunderschön funkelnden Diamanten geschmiedet hatte. Als er in den Diamanten hineinsah, erblickte er sein eigenes Antlitz in kaleidoskopartig aufgefächerter Mannigfaltigkeit. Die Spiegelbilder konnten den Goldschmied aber nicht erkennen: So weit das Auge reichte sahen sie nichts als die Grenzen ihres diamantenen Kerkers. Und so wunderten sie sich sehr darüber, wie sie dort hineingekommen waren und ob es eine Realität jenseits ihres Kerkers gäbe.
Sein heißt in Wahrheit: Werden
Ich hoffe, dass sich der ein oder andere Leser gefragt hat, warum die oben aufgeworfenen prozessontologischen Fragen überhaupt relevant sind: Handelt es sich dabei nicht um triviale Nebensächlichkeiten? Einerseits ja: Meine Beispiele sind sicherlich trivial gewählt – aber das geschieht zu dem Zweck, dass wir uns den Problemen möglichst unvoreingenommen nähern können. Denn auf der anderen Seite sind diese Fragen überhaupt nicht trivial, sondern berühren unseren innersten Wesenskern: Es geht ja insgesamt um die Frage, wie wir leben sollen, und hier speziell um Fromms Aufforderung, im Modus des Seins zu leben. Und zu diesem Modus des Seins gehört es, sich selbst nicht als festes Ding, als Ich aufzufassen, sondern als gewissermaßen flüssigen Prozess.
Fromms Seinsbegriff knüpft mithin an Philosophen wie Heraklit und Hegel an, für welche das Wesen des Seins letztlich eine Form des Werdens ist (vgl. Haben und Sein, S. 40). Das bringt natürlich theoretisch betrachtet wiederum eine Fülle von Problemen mit sich: Denn Heraklit und Hegel sind als notorisch dunkle Denker bekannt, die sich selbst den Widerspruch auf die Stirn geschrieben haben.
Und so ist auch Fromms Begriff des Seins von Widersprüchen durchzogen, die von ihm aber leider nicht weiter reflektiert werden und bloß bei genauerem Lesen flüchtig aufblitzen. Damit stehen wir allerdings wie der Ochs‘ vorm Berge, wenn es um die Frage geht, wie wir uns denn überhaupt vom Haben zum Sein entwickeln sollen bzw. können.
Sein heißt in Wahrheit: Sich hergeben
Eigentlich müsste es doch ganz einfach sein: Wenn Haben dadurch charakterisiert wird, dass man alles in der Welt besitzen will, und wenn Sein das Gegenteil von Haben ist, dann müsste Sein doch einfach dadurch definiert sein, dass man alles in der Welt, inklusive sich selbst, hergeben möchte. Dies scheint auch Fromm im Sinne zu haben, wenn er das Sein mit folgender Analogie zu verbildlichen sucht:
„Ein blaues Glas erscheint blau, weil es alle anderen Farben absorbiert und sie so nicht passieren läßt. Das heißt, wir nennen ein Glas blau, weil es das Blau gerade nicht in sich behält. Es ist nicht nach dem benannt, was es besitzt, sondern nach dem, was es hergibt.“ (Haben und Sein, S. 111.)
Problem: Nur wer hat kann auch geben!
Hier kommen wir allerdings zum ersten Widerspruch dieser Seins-Auffassung des Gebens: Denn wie soll man etwas geben können, was man nicht zuvor in seinen Besitz gebracht hat? Es scheint doch von dieser Warte aus so zu sein, dass das Haben gegenüber dem Sein etwas Primäres sein muss: Denn nur wer hat kann auch von dem, was er hat, etwas hergeben.
Entsprechend würde es bloß zynisch wirken, einem armen Habenichts den Vorschlag zu machen, er möge doch bitte zwecks Weltenrettung vom Seinsmodus des Habens in den Seinsmodus des Seins wechseln. Speziell vor dem Hintergrund der immer weiter aufklaffenden Schere von Arm und Reich droht Fromms Idee für eine wohlfeile Ideologie eingespannt werden zu können, die die exorbitante Habe der Superreichen nur weiter zementiert.
Lässt sich die Existenzweise des Seins überhaupt sprachlich ausdrücken?
Der wichtigste Grund, warum es nach Fromm „so schwierig ist, die Existenzweise des Seins zu definieren“, besteht ihm zufolge in dem folgenden Unterschied: „Haben bezieht sich auf Dinge, und Dinge sind konkret und beschreibbar. Sein bezieht sich auf Erlebnisse, und diese sind im Prinzip nicht beschreibbar. Durchaus beschreibbar ist die Persona, die Maske, die wir alle tragen, das Ich, das wir vorgeben, denn diese Persona ist selbst ein Ding. Aber im Gegensatz dazu ist der lebendige Mensch kein totes Bildwerk und kann nicht wie ein Ding beschrieben werden. Eigentlich kann man ihn überhaupt nicht beschreiben.“ (Haben und Sein, S. 109)
Warum kann man den lebendigen Menschen nicht beschreiben? Fromms Begründung besteht darin, dass jedes Individuum letztlich durch Sprache nicht erschöpfend abgebildet werden kann: Die Realität ist gewissermaßen zu reichhaltig, um sie sprachlich fixieren zu können; allzumal sich die Realität, sobald wir sie sprachlich fixiert zu haben glauben, bereits wieder verändert haben wird und damit durch unsere sprachliche Beschreibung nicht mehr adäquat abgebildet wird.
Eine weitere Begründung für die Unbeschreibbarkeit des Menschen ist meines Erachtens noch viel wichtiger. Der lebendige Mensch kann sich nämlich (im Unterschied zum toten Menschen) aktiv zu jeder Beschreibung verhalten; will sagen: Er kann durch sein eigenes Verhalten die gegebene Beschreibung seiner selbst in die Unwahrheit überführen.
Nehmen wir an, ich halte jemandem vor, dass er notorisch unpünktlich sei. Dann steht es diesem Jemand frei, mich bei unseren kommenden Treffen durch pünktliches Erscheinen vom Gegenteil zu überzeugen. So gesehen gibt jede Beschreibung eines Menschen nur wieder, wie er bis jetzt gewesen ist. Auf dieser Basis lässt sich zwar auch sein zukünftiges Verhalten recht gut prognostizieren. Aber sein zukünftiges Handeln ist durch seine vergangenen Handlungen nicht in Stein gemeißelt, sondern höchstens in Wackelpudding geritzt.
Jede Beschreibung eines Menschen verkennt mithin, dass er ein sich wandelnder Prozess ist, von dem wir in unserer Beschreibung immer nur den bereits vergangenen Abschnitt in Worte fassen können. Dieser Mensch der Vergangenheit ist aber weder identisch mit dem jetzt, in diesem Augenblick vor uns stehenden Menschen noch mit dem Menschen der Zukunft. Das folgt aus der schlichten Tatsache, dass der Mensch kein (reines) Gewohnheitstier ist, sondern (wenigstens der Anlage, dem Potential nach) auch mit freiem Willen begabt ist.
Das Problem ist allerdings, dass diese Tatsachen den Menschen ganz grundsätzlich betreffen, das heißt sie gelten für den Haben-Menschen ebenso wie für den Seins-Menschen! Wenn Fromm also behauptet, dass die oben angegebenen Punkte den Existenzmodus des Seins undefinierbar machen, so ist das meines Erachtens nicht ganz korrekt: Sie machen vielmehr jedes Individuum per se undefinierbar, egal in welchem Existenzmodus es sich befindet.
Sein verlangt nicht nur Selbsthingabe, sondern auch Selbstaufgabe.
Kehren wir daher zurück zum Versuch, den Existenzmodus des Seins näher aufzuklären. Ein zentraler Punkt Fromms ist, dass sich der Existenzmodus des Habens eben nicht nur auf irgendwelche Dinge und Konsumgüter in der Außenwelt bezieht, sondern auch auf das eigene Ich übergreift bzw. -gegriffen hat:
„Das wichtigste Objekt des Besitzgefühls ist das eigene Ich. Das eigene Ich umfaßt vieles: unseren Körper, unseren Namen, unseren sozialen Status, unsere Besitztümer (einschließlich unseres Wissens), das Bild, das wir von uns selbst haben und das wir anderen vermitteln wollen. […] Das Wesentliche ist […] die Tatsache, daß wir unser Ich als Ding empfinden, das wir besitzen, und daß dieses ‚Ding‘ die Basis unserer Identitätserfahrung ist.“ (Haben und Sein, S. 91-92.)
Die große Aufforderung, die Fromm durch eine Lektüre des großen christlichen Mystikers Meister Eckhart an den Leser richtet, besteht nun in letzter Konsequenz darin, dieses eigenen Ichs vollständig ledig zu werden:
„Die Freiheit des Menschen ist in dem Maße eingeschränkt, in dem wir an Besitz, Werken und letztlich an unserem eigenen Ich hängen. Durch die Bindung an unser eigenes Ich […] stehen wir uns selbst im Wege und können nicht Frucht tragen, uns selbst nicht voll verwirklichen. […] Ich stimme D. Mieth […] vollkommen zu, wenn er schreibt: ‚So scheint Freiheit als Bedingung wahrer Fruchtbarkeit für den Meister nichts anderes als Selbstaufgabe zu sein‘, so wie Liebe im paulinischen Sinne frei von aller Ichbindung ist. […] Laut Eckhart ist unser Ziel als Menschen, uns aus den Fesseln der Ichbindung und der Egozentrik, das heißt von der Existenzweise des Habens zu befreien, um zum vollen Sein zu gelangen.“ (Haben und Sein, S. 82-83.)
Mein Ziel soll also sein, mein eigenes Ich hingebungsvoll aufzugeben, um so zur vollen Selbstverwirklichung zu gelangen. Prinzipiell fällt es mir schwer, dagegen etwas einzuwenden: Soweit ich sehe ist der Grundgedanke der Selbstaufgabe Bestandteil eigentlich aller großen Weltreligionen (Judentum, Christentum, Islam, Buddhismus, Hinduismus). Und doch liegt mir Fromms Version des Ganzen etwas schwer im Magen: Denn was soll es bedeuten, dass ich mich durch Aufgabe meines Ichs selbst verwirkliche? Und wie kann ich ohne Ich frei sein?
Fromms Sein: Der Versuch einer humanistischen Säkularisierung religiöser Ethik
Der Punkt ist, dass die Weltreligionen keinen Bogen um die Frage machen, warum ich mein Ich denn aufgeben soll. Judentum, Christentum und Islam vertreten im Wesentlichen, dass die Selbstaufgabe erstens zu einer besseren Welt führen würde und zweitens auch für mich selbst lohnend ist, da ich nach meinem Tod für gutes Betragen belohnt werde: Dafür sorgt der gerecht richtende Gott durch Wiederauferstehung. (Das Judentum ist stärker am Diesseits orientiert als Christentum und Islam, aber der Gedanke der Auferstehung beziehungsweise der Wiedergeburt ist auch dieser Religion nicht völlig fremd.)
Hinduismus und Buddhismus wiederum lehren im Kern, dass Selbstaufgabe der einzige Weg aus dem leidensvollen Kreislauf der Wiedergeburten ist: Ich gebe also mein Ich auf, weil ich gar nicht hier sein will, und die Loslösung von meinem Ich ist Grundbedingung dafür, dass ich aus diesem ewigen Kreislauf aussteigen kann: Denn wie soll ich wiedergeboren werden können, wenn es kein Ich mehr gibt?
Wir sehen daher, dass die Vorstellungen vom Leben nach dem Tod in den Weltreligionen eine wichtige Rolle für die Frage spielen, warum ich mein Ich überhaupt aufgeben soll. Als moderner und aufgeklärter Mensch möchte Fromm freilich nicht auf solche archaischen Vorstellungen zurückgreifen müssen – aber die Frage bleibt, warum ich denn aus seiner Sicht von meinem Ich loslassen soll. Hier können wir im Wesentlichen zwei Begründungsstrategien unterscheiden.
Erstens soll die Aufgabe des eigenen Ich irgendwie die Grundbedingung dafür sein, dass ich wahrhaft authentisch und lebendig bin. Über die Problematik dieser Begründungsstrategie habe ich bereits gesprochen: Inwiefern soll ich authentischer und lebendiger werden, indem ich mein Ich aufgebe? Inwiefern bin ich es, der dadurch authentischer und lebendiger wird? Diese Auffassung scheint mir doch einigermaßen paradox zu sein – und man bemerke, dass die Weltreligionen nicht an diesem Paradox kranken, da es ihnen bei der Aufforderung zur Selbstaufgabe schlicht nicht um Authentizität, Lebendigkeit oder Selbstverwirklichung zu tun ist. (Jedenfalls nicht in irgendeinem säkular ausbuchstabierbaren Sinne.)
Zweitens geht es beim Übergang vom Haben zum Sein laut Fromm um eine existenzielle Weichenstellung der gesamten Menschheit: Das Überleben der Gattung Mensch hängt davon ab, dass die gesamtgesellschaftliche Charakterstruktur des Habens einem Gesellschaftscharakter des Seins Platz macht. Hier kann man am ehesten ein säkulares Pendant zum Leben nach dem Tod entdecken, geht es hier doch um die Angst vor dem Tod der gesamten Gattung, oder anders: um die Angst, dass es nach unserem Tod kein menschliches Leben mehr gibt.
Das Problem ist hier freilich, dass ich durch die Änderung meiner Charakterstruktur so gut wie nichts zur Charakterstruktur der Gesellschaft beitrage: Oder glaubt etwa irgendjemand, dass er die Welt retten könnte, indem er sein Leben von Haben auf Sein umstellt? Auch Fromm ist natürlich nicht so naiv. Im Gegenteil zeigt ihm zufolge die Geschichte der Menschheit, dass „[r]ein psychische Veränderungen […] stets auf die Privatsphäre bzw. auf kleine Gruppen beschränkt geblieben“ sind (Haben und Sein, S. 165). Es reicht daher nicht, die Psyche der einzelnen Gesellschaftsmitglieder zu ändern: Es bedarf parallel dazu einer Veränderung der gesamten Gesellschaftsstruktur.
Auf die Vorschläge Fromms, die in diese Richtung zielen, möchte ich in diesem Beitrag nicht näher eingehen: Sie sind so zahlreich, so umfassend und gleichzeitig so holzschnittartig, dass sich mir nicht einmal ein kleiner praktischer Ansatz zur schrittweisen Implementierung aufgedrängt hätte. Wenn die Katastrophe wirklich nur durch derart umfassende Veränderungen der Gesellschaftsstruktur aufgehalten werden kann, dann, so würde ich mit dem späten Heidegger sagen, vermag nur noch Gott uns zu retten.
Das alles soll aber nicht bedeuten, dass ich Haben oder Sein für wertlos erachte. Im Gegenteil stellt es einen durchaus interessanten Versuch der Säkularisierung eines wesentlichen Grundzugs weltreligiöser Ethik dar, der für viele Leserinnen der entscheidende Anstoß zu einer weitreichenden Transformation ihres Lebens sein kann. Und eine solche Transformation scheint fast fünfzig Jahre nach Erscheinen des Buches noch immer von Nöten zu sein – wenn sie nicht noch nötiger geworden ist als sie es je war.