Was der Piper-Verlag als eine Vorlesung Hannah Arendts mit dem Titel „Über das Böse“ verkauft, ist in Wahrheit ein immer wieder handschriftlich und mit Post-It-Notizen bearbeitetes Vorlesungsmanuskript über „Einige Fragen der Moralphilosophie“, was den Charakter ihrer Überlegungen deutlich besser trifft als der deutsche Titel: Es geht zwar auch um die Frage nach dem Bösen, aber vor allem wirft Arendt hier mit dem Holocaust sowie dem Eichmann-Prozess im Hinterkopf moralphilosophische Fragen auf, von denen sie selbst nicht behauptet, eine Antwort auf sie zu kennen. Schlimmer noch: Sie hält es für eine offene Frage, ob es seit Kant überhaupt eine Moralphilosophie gibt (vgl. S. 34). Wie kommt sie darauf?
Der Zerfall der Moral im 20. Jahrhundert
Es ist nicht so, als würde Arendt diese steile These auf eine stringente Weise begründen – ihr Vortragsmanuskript ist mehr ein Steinbruch von Ideen, ein Tasten nach dem Wesen der Moral, ein Fragen, ob es so etwas wie Moral überhaupt gibt. Arendt hält es für ein Zeichen ihrer Zeit, dass die Menschen eigentlich nicht mehr glauben, dass es so etwas wie universell gültige moralische Normen gibt, die über die kontingenten Sitten und Gebräuche einer Kultur oder Gemeinschaft hinausgehen: Legalität und Moralität seien für die meisten Menschen eng miteinander verzahnt.
Diese Behauptung muss man sicherlich vor dem Hintergrund ihrer Eindrücke aus dem Eichmann-Prozess lesen: Sie war der Ansicht, dass Eichmann die Wahrheit gesagt hat, als er sich vor Gericht als bloßes Rädchen im Getriebe stilisiert hat, das nichts weiter getan habe, als die Gesetze beziehungsweise Befehle des Führers zu befolgen. Heute wird das im Allgemeinen als bloße Verteidigungsstrategie Eichmanns gesehen – und mit etwas Abstand betrachtet erscheint es schon a priori etwas fragwürdig, die Worte eines Massenmörders vor Gericht einfach als wahrheitsgetreu anzunehmen, wie Arendt es offenbar getan hat.
„Moralphilosophie“ im Mittelalter
Arendt bietet allerdings weitere Indizien dafür an, dass es mit der Moralphilosophie nicht sonderlich weit her zu sein scheint. Wenn wir in die Philosophiegeschichte zurückschauen, so gab es im Mittelalter in der Tat lange Zeit nichts, was den Namen Moralphilosophie erhalten oder auch nur verdient hätte: Für die scholastischen Philosophen waren die moralischen Gesetze einfach diejenigen, die Gott den Menschen in seiner heiligen Schrift, der Bibel, offenbart hat. Über diese Gesetze wurde nicht diskutiert oder verhandelt: Gott hat seine Befehle geäußert, und damit hatte es sich.
Besitzen moralische Normen einen Zwangscharakter?
Arendt weist darauf hin, dass schon Jahrhunderte vor der Scholastik der platonische Sokrates die Frage aufgeworfen hat, ob die göttlichen Gebote gut sind, weil Gott sie erlassen hat, oder ob Gott seine Gebote erlassen hat, weil sie gut sind. Hierüber konnte man in der Tat unterschiedlicher Auffassung sein – allerdings ergibt sich laut Arendt ein Zwangscharakter religiöser Vorschriften allein aus der Tatsache, dass Gott diese Vorschriften erlassen hat. Aus der Behauptung, dass ein Gebot wie „Du sollst nicht lügen.“ ein gutes Gebot ist, ergibt sich noch keine zwingende Verbindlichkeit, dieses Gebot auch zu erfüllen – und das gilt selbst dann, wenn die Behauptung tatsächlich wahr sein sollte.
Um ehrlich zu sein habe ich hier jedoch das Gefühl, dass Arendt einer kantischen Schimäre aufgesessen ist, wenn sie glaubt, dass Moralphilosophie darin bestehen müsste, ohne Rekurs auf göttliche Offenbarung Normen oder Vorschriften mit Zwangscharakter zu begründen. Mein Hauptproblem mit dieser Idee ist nicht, dass es solche rein menschlichen Normen mit Zwangscharakter nicht geben kann. Mein Hauptproblem ist, dass es schon keine göttlichen Normen mit Zwangscharakter gibt. Man würde der Moralphilosophie daher eine Aufgabe aufbürden, die selbst Gott nicht lösen konnte (oder wollte).
Der Zwangscharakter ergibt sich aus Sanktionen
Wie komme ich wiederum auf die steile These, dass göttliche Normen keinen Zwangscharakter besitzen? Nun, eine Norm gewinnt meines Erachtens eigentlich nur dann den Charakter eines Zwangs, wenn eine Normverletzung auch eine irgendwie geartete Sanktion nach sich zieht. Diese Sanktion ist aber immer unabhängig von der Norm: Entweder es gibt Menschen, die das Fehlverhalten sanktionieren, oder es gibt einen Gott, der das Fehlverhalten sanktioniert. Und nur insofern ich glaube, dass mein Fehlverhalten sanktioniert wird, besitzt die Norm für mich auch einen Zwangscharakter – denn worin sollte der Zwang einer Norm bestehen, wenn ich nicht glaube, dass eine Normübertretung irgendwelche negativen Konsequenzen für mich hätte? So gesehen ist der Zwangscharakter einer Norm sogar unabhängig von tatsächlichen Sanktionen – entscheidend für den Zwangscharakter ist allein der Glaube an tatsächliche Sanktionen.
Kann es ohne sanktionierenden Gott eine Moral mit Zwangscharakter geben?
Hierin liegt vielleicht der Kern hinter der Behauptung vieler theistischer Menschen, dass es ohne Gott keine Moral geben könne: Denn wenn moralische Forderungen einen Zwangscharakter haben müssen, und wenn moralische Forderungen dadurch ausgezeichnet sind, dass sie stets Vorrang vor menschlich sanktionierten Forderungen haben, dann muss man doch an einen Gott glauben, der die Übertretung moralischer Forderungen sanktioniert – denn woher soll sonst der Zwangscharakter kommen, der über menschliche Sanktionierungen hinausgeht?
Man beachte aber, dass auch der atheistische Buddhismus seine moralischen Lehren mit einer Art Zwangscharakter versieht. In der Lehre des Buddha ist es allerdings nicht ein persönlicher Gott, der für die Sanktionierung moralischen Fehlverhaltens sorgt, sondern das Gesetz des Karma, welches analog zum Kausalgesetz dafür sorgt, dass negatives moralisches Verhalten zu negativen Konsequenzen für den Normbrecher führt – und für den Vorrang der moralischen Normen vor den menschlich sanktionierten Normen sorgt die Idee der Wiedergeburt, wodurch angehäuftes negatives Karma auch über den Tod hinaus zu negativen Konsequenzen für den Normbrecher führt.
Buddhisten könnten also streng genommen sagen, dass sie keinen Glauben an einen persönlichen Gott brauchen, um sich zu moralischem Verhalten verpflichtet zu fühlen. Theisten wiederum könnten sich demgegenüber auf den Standpunkt stellen, dass karmisches Gesetz in Verbindung mit Wiedergeburt doch sehr stark nach theistischer Sanktionierung riecht – denn wer oder was sorgt denn dafür, dass das karmische Gesetz sogar über den Tod hinaus seine Wirkung entfaltet?
Wenn ich den Buddha richtig verstanden habe, sind ihm Fragen wie „Theismus vs. Atheismus“ für seine Lehre gleichgültig gewesen: Vielleicht hat er an göttliche Sanktionierung geglaubt, vielleicht auch nicht – aus pragmatisch-didaktischer Sicht schien es ihm jedenfalls zweckmäßiger, auf den Rekurs auf göttliche Intervention zu verzichten, da solche theoretischen Streitigkeiten nur vom Weg zur Aufhebung des Leidens wegführen. Und auch ich lasse diesen Streit im Folgenden wieder links liegen und gehe einfach von der Existenz Gottes aus. Wem das nicht passt, der kann ja Buddha lesen!
Sind Gottes Grundsätze gut, weil Gott sie gibt, oder gibt Gott sie, weil sie gut sind?
Kehren wir nun zurück zu der Frage, ob Grundsätze gut sind, weil Gott sie befiehlt, oder ob Gott sie befiehlt, weil sie gut sind. Arendt beantwortet diese Frage für gläubige Menschen in apodiktischer Weise: „[E]in Glaubender ist fraglos verpflichtet zu sagen, daß sich die guten Grundsätze von den bösen durch ihren göttlichen Ursprung unterscheiden – sie befinden sich im Einklang mit den Gesetzen, die Gott der Natur und dem Menschen, als Krone seiner Schöpfung, gegeben hat.“ (S. 33)
Da ich mich selbst als gläubigen Menschen bezeichnen würde, aber idiosynkratisch auf die Behauptung reagiere, ich sei allein deshalb bereits zu gewissen theoretischen Überzeugungen verpflichtet, kann ich dieses Statement Arendts nicht einfach so stehen lassen.
Der Unterschied zwischen Naturgesetzen und menschlichen Gesetzen
Zunächst einmal ist es befremdlich, dass Arendt im erläuternden Nachsatz die Naturgesetze und die Gesetze, die Gott dem Menschen gegeben hat, auf eine Stufe stellt. Es ist nämlich so, dass Naturgesetze – und wir gehen einmal davon aus, dass es Naturgesetze gibt – in einem gewissen Sinne von der Natur befolgt werden müssen. Wenn wir glauben, es mit einem Naturgesetz zu tun zu haben, und wenn wir weiter bemerken, dass die Natur sich nicht an dieses Gesetz hält, dann werden wir zu dem Schluss kommen, dass das vermeintliche Naturgesetz in Wahrheit kein Naturgesetz war. Mit anderen Worten: Naturgesetze beschreiben den Ablauf der Welt; sie sind deskriptive Aussagen darüber, wie die Welt sich verhält – und die Natur muss sich dem Gesetz gemäß verhalten, weil das Gesetz keine Beschreibung der Natur wäre, wenn sie sich nicht dem Gesetz gemäß verhielte.
Die Gesetze, die Gott dem Menschen gegeben hat, sind demgegenüber von gänzlich anderer Natur. Wenn wir bemerken, dass ein Mensch sich nicht an ein Gesetz hält, dann werden wir offensichtlich nicht zu dem Schluss kommen, dass das Gesetz in Wahrheit gar kein Gesetz war. Denn Gesetze für den Menschen beschreiben im Unterschied zu Naturgesetzen nicht sein Verhalten, sondern sie schreiben ihm sein Verhalten vor; sie sind normative Aussagen darüber, wie der Mensch sich verhalten soll.
Wenn Arendt nun sagt, dass die „guten Grundsätze“ im Einklang mit den Naturgesetzen und den Gesetzen für die Menschen stehen, so sehe ich im Wesentlichen zwei Optionen. Entweder wir sprechen hier über gute Grundsätze, die identisch mit gewissen Gesetzen für die Menschen sind. Dann trägt die Erläuterung Arendts aber gar nichts für die Frage aus, ob sie gut sind, weil Gott sie den Menschen auferlegt hat, oder ob Gott sie den Menschen auferlegt hat, weil sie gut sind.
Oder wir sprechen über gute Grundsätze, die bloß im Einklang mit den göttlichen Gesetzen sind, in dem Sinne, dass sie diesen Gesetzen nicht widersprechen. Es könnte beispielsweise ein guter Grundsatz sein, sich vegetarisch zu ernähren: Wenn dem so sein sollte, wäre dieser gute Grundsatz im Einklang mit göttlichen Geboten, aber nicht identisch mit einem göttlichen Gebot – denn soweit ich weiß gibt es keine Weltreligion, die den Verzehr jeglicher tierischer Nahrung explizit als göttliches Verbot formuliert. Daraus folgt aber, dass dieser gute Grundsatz – wenn er denn gut ist – eben nicht aufgrund seines göttlichen Ursprungs gut ist.
Ich sehe daher nicht, warum ich als gläubiger Mensch verpflichtet wäre zu sagen, dass die guten Grundsätze gut sind, weil sie göttlichen Ursprungs sind. Ich halte diese Position auch für beinahe absurd, da sie unter anderem bedeuten würde, dass ich als gläubiger Mensch jeden atheistischen Versuch der Begründung guter Grundsätze a priori verwerfen müsste, eben weil er atheistisch ist. Aber warum sollte ich das tun? Warum sollte die menschliche Vernunft bei der Untersuchung moralischer Grundsätze nicht zum gleichen Ergebnis kommen können wie die göttliche Vernunft?
Die Beurteilung moralischer Grundsätze – ein ästhetischer Vorgang?
Wobei ich hier streng genommen bei der Formulierung etwas vorsichtiger sein sollte, wenn ich für die Prüfung moralischer Grundsätze die Vernunft ins Spiel bringe. Denn eine der Thesen des Arendtschen Werkes, der ich vollumfänglich zustimmen würde, ist die These, dass moralische Fragen möglicherweise keine Fragen der Vernunft, sondern der Urteilskraft sind. Hierbei ist an Kant zu denken, der für die Behandlung ästhetischer Fragen die Urteilskraft ins Spiel gebracht hat. Und vielleicht sind moralische und ästhetische Phänomene nicht so scharf voneinander getrennt, wie Kant es in seiner Philosophie gerne gehabt hätte.
Eine Spurensuche in der Schöpfungsgeschichte
Um die These zu begründen, dass moralische Bewertungen ästhetischen Charakter haben könnten, werde ich mich aber hier nicht Arendts Argumentation zuwenden, sondern – da wir noch bei der Frage sind, ob gute Grundsätze aufgrund ihres göttlichen Ursprungs gut sind – dem Alten Testament. Das Alte Testament, insbesondere die Schöpfungsgeschichten, sind nämlich viel interessanter und philosophisch ergiebiger als ihr schlechter, archaischer Ruf.
Erinnern wir uns kurz an die erste Schöpfungsgeschichte, so bringt Gott die Welt in sechs Tagen hervor, wobei auf die Schöpfungstaten am Abend das abschließende Urteil Gottes kommt, dass das Tagewerk gut war. Wie kommt Gott laut Schöpfungsbericht zu diesem Urteil? Hat er über den moralischen Wert seiner Schöpfung nachgedacht? War er logisch zu diesem Urteil gezwungen, weil er als allmächtiger und allgütiger Gott gar nicht anders konnte, als ein gutes Werk hervorzubringen? Nichts dergleichen: Er sah, dass es gut war. Die Güte seiner Schöpfung zeigt sich Gott als ästhetischer Eindruck.
Dies lässt die Möglichkeit offen, dass die Schöpfung, deren Teil wir sind, nicht Gottes erste Schöpfung war. Über andere Universen zu anderen Zeiten an anderen Orten wissen wir nichts. Die Bibel schweigt sich darüber aus. Vielleicht war diese Schöpfung gar nicht Gottes erster Anlauf – und wenn man die Geschichte der Sintflut im Hinterkopf behält, oder wenn man daran denkt, wie Gott dem Mose androht, das gesamte Volk Israel zu vernichten und mit ihm neu anzufangen, dann liegt sogar die Vermutung nahe, dass Gott eben nicht mit logischer Notwendigkeit etwas erschafft, mit dem er zufrieden ist. Im Gegenteil: Er erschafft etwas und betrachtet im Anschluss sein Werk. Wenn es gut ist, macht er mit dem weiter, was er erschaffen hat. Wenn es schlecht ist, vernichtet er es – oder jedenfalls ist er der Vernichtung nicht a priori abgeneigt…
Ist die Schöpfung gut, weil Gott sie erschaffen hat? Oder hat Gott sie erschaffen, weil sie gut ist? Die Antwort der Schöpfungsgeschichte: Weder noch!
Ist die Schöpfung also gut, weil Gott sie erschaffen hat? Laut Schöpfungsbericht können wir sagen: Nein! Der Schöpfungsbericht sagt uns, dass Gott die Welt erschaffen hat, und dass er zu dem (ästhetischen) Urteil gekommen ist, dass die Welt gut ist. Es ist letztlich ganz analog zur menschlichen Erschaffung von Kunstwerken: Beethovens neunte Symphonie ist nicht gut, weil Beethoven, das große Genie, sie erschaffen hat – denn Beethoven hat auf dem Weg zu dieser Symphonie zahllose Skizzen und Versuche im Papierkorb versenkt, und wir können davon ausgehen, dass nicht alle diese Versuche gleichermaßen gut waren.
Können wir denn umgekehrt sagen, dass Gott die Schöpfung hervorgebracht hat, weil sie gut ist? Auch hier gibt der Schöpfungsbericht eine klare Antwort: Nein! Wir können höchstens sagen, dass Gott die Schöpfung nicht vernichtet hat, weil sie gut ist. Aber da die Güte einer Schöpfung letztlich durch ästhetisches Urteil verifiziert wird, muss man die Schöpfung erst einmal hervorbringen, um überhaupt sehen zu können, ob sie gut ist. Man denke wieder an Beethovens Skizzen und Versuche im Papierkorb: Man muss im Schöpfungsprozess Dinge versuchen und anschließend betrachten, um gute Werke hervorbringen zu können. Und ebenso wichtig ist, wie jeder Künstler weiß, das Vernichten schlechter Ideen…
Für die Schöpfung selbst gilt also weder dass Gott sie erschaffen hat, weil sie gut ist, noch dass sie gut ist, weil Gott sie erschaffen hat. Wir können lediglich sagen, dass Gott sie erschaffen hat und dass Gott sie nicht vernichtet hat, weil er sie aufgrund eines ästhetischen Urteils für gut befunden hat.
Nur freie Wesen bedürfen göttlicher Gebote
Für die Gebote Gottes ist die Lage etwas vertrackter. Zunächst einmal müssen wir verstehen, was Kant sehr gut gesehen hat, dass die Tatsache, dass ich etwas tun soll, bereits implizieren muss, dass ich frei bin, es nicht zu tun. Oder um eine englischsprachige Parole zu bemühen, die den gleichen Sachverhalt auf prägnante Weise zusammenfasst: Ought implies can. Wenn wir also wiederum die Bibel ernst nehmen, dann folgt aus der Tatsache, dass Gott den Menschen Gebote auferlegt hat, dass Gott den Menschen frei erschaffen hat: Er kann (innerhalb gewisser naturgesetzlicher Grenzen) tun und lassen, was er will. Und in seinem Handeln ist der Mensch genau wie Gott maßgeblich durch ästhetische Urteile über das Gute beeinflusst: Er tut in der Regel das, was in seinen Augen gut und richtig ist.
Der Einfluss der Vernunft auf die Urteilskraft
Vertrackt wird die Lage dadurch, dass Vernunft und (ästhetische) Urteilskraft nicht klar voneinander getrennt sind bzw. sich gegenseitig beeinflussen können. Vernünftige Argumente können beispielsweise darauf hinweisen, dass man nicht alles gesehen hat, was es zu berücksichtigen gibt. Insofern kann die Vernunft ein erstes ästhetisches Urteil durchaus berichtigen. Leider gibt es aber auch den Fall, dass die Vernunft ein erstes ästhetisches Urteil verschlechtern kann, indem sie nämlich das Augenmerk auf einen kleinen Teilaspekt richtet, anhand dessen sie dann ein Urteil über das Ganze nahelegt. Die meisten Menschen sehen beispielsweise ganz in Ordnung aus – aber dadurch, dass die Vernunft ihnen immer wieder einen Makelaufzeigt, gelangen sie zu der Überzeugung, dass sie in Wahrheit hässlich sind. Und diese Überzeugung schlägt sich mitunter in einer negativen Gesamtausstrahlung nieder, die sie auch für andere erst wirklich hässlich erscheinen lässt.
Vernunft und Urteilskraft ergänzen sich – im Guten wie im Schlechten!
Man könnte nun auf die Idee kommen, dass sich Vernunft und Urteilskraft irgendwie ergänzen und gewissermaßen gegenseitig kritisieren müssen, damit man zu einem wahren ästhetisch-moralischen Urteil über das Gute gelangt. An dieser Idee ist etwas Wahres dran, aber sie deckt auch ein gravierendes Problem zu. Denn vollauf verzwickt wird die Lage dadurch, dass der Mensch sich durch verführerische Rede zu völligen ästhetisch-moralischen Fehleinschätzungen hinreißen lassen kann. Vernunft und Urteilskraft stimmen in diesen Fällen aber überein – wir brauchen demnach neben dem Zusammenspiel von Vernunft und Urteilskraft ein weiteres Korrektiv, damit wir nicht in unseren ästhetisch-moralischen Urteilen irregehen.
Göttliche Gebote als Korrektiv von Vernunft und Urteilskraft
Wenn ich mich als gläubiger Mensch nun zu einer These verpflichtet fühle, die in die Richtung dessen zielt, was Arendt zum Ausdruck gebracht hat, dann ist es diese: Dieses weitere Korrektiv, das mich davon abhalten kann, in meinen ästhetisch-moralischen Urteilen gänzlich irrezugehen, sind die göttlichen Gebote. Als gläubiger Mensch vertraue ich darauf, dass die göttlichen Gebote gut sind, egal was mir Vernunft und Urteilskraft im Zusammenspiel sagen mögen. Denn Gott würde den Menschen diese Gebote nicht auferlegen, wenn es nicht gut wäre, wenn sie ihr Verhalten an ihnen ausrichten würden.
Sind die Gebote nun gut, weil Gott sie uns gibt? In einem Sinne der Frage: Ja! Denn wenn sie nicht gut wären, hätte Gott sie uns nicht gegeben. Also müssen sie gut sein, weil Gott sie uns gibt. In einem anderen Sinne der Frage: Nein! Denn die Gebote werden nicht durch den Akt des Gebens zu guten Geboten. Die Gebote wären auch dann gut, wenn Gott sie uns nicht gegeben hätte. In diesem Sinne sind die Gebote nicht mehr als ein Wegweiser: Gott sieht mehr als der Mensch, und weil er dem Menschen Gutes tun will, gibt er ihm die Gebote als Wegweiser an die Hand.
In einem dritten Sinne der Frage könnte die Antwort jedoch wiederum Ja lauten: Denn es könnte der Fall sein, dass Gott, weil er den Menschen die Zusage macht, dass seine Gebote gut sind, sich selbst dazu verpflichtet sieht, diese Zusage einzuhalten – beispielsweise durch eine Sanktionierung der Taten nach dem Tod in einem Jüngsten Gericht oder durch Installierung eines karmischen Gesetzes das über den Tod hinaus wirkt. In diesem Sinne wären die Gebote Gottes gut, weil Gott sie uns gibt – jedenfalls gut in Hinblick auf mich.
Gott gibt uns seine Gebote, weil sie gut sind – und weil Gott sie uns gibt, sind sie auch gut
Insgesamt sehen wir jedenfalls, dass die Antwort auf die Frage, ob die Gebote gut sind, weil Gott sie uns gibt, oder ob Gott sie uns gibt, weil sie gut sind, selbst für einen gläubigen Menschen vermutlich deutlich komplizierter ist, als es auf den ersten Blick den Anschein haben mag. Die Antwort, zu der ich mich persönlich hinreißen lassen würde, hat etwas Zirkuläres an sich: Gott hat uns die Gebote als Wegweiser gegeben, weil sie gut sind – und umgekehrt sorgt Gott dafür, dass die Einhaltung der Gebote auch gut für uns ist, weil er sie uns als Wegweiser gegeben hat (und weil er ein guter Gott ist, der seine Versprechen hält).
Moralphilosophie im Sinne Arendts muss areligiös sein
Aber lassen wir diese Frage nun hinter uns und kehren zurück zu der Frage, ob es so etwas wie Moralphilosophie gibt. Der geneigte Leser könnte sich ja an dieser Stelle fragen, ob das, was er bisher gelesen hat, nicht bereits eine Form der Moralphilosophie ist. Widerlegt das bisher geschriebene nicht die These, dass es seit Kant keine Moralphilosophie gegeben hat?
Es kommt wie immer alles darauf an, was man unter Moralphilosophie versteht. Für Arendt ist es ganz entscheidend, dass sich die Moralphilosophie von der Religion emanzipieren muss: „Nur wenn diese Emanzipation von den religiösen Geboten erreicht werden kann, wenn, in Kants eigenen Worten in einer Vorlesung über die Ethik, ‚wir selbst die Offenbarung beurteilen‘, wenn also die Moralität eine rein menschliche Angelegenheit ist, können wir von Moralphilosophie sprechen.“ (S. 34) Was ich oben gegeben habe, war eine Art alttestamentarisch bzw. allgemein religiös begründetes Plädoyer dafür, die göttlichen Gebote nicht zu beurteilen und sie vielmehr als Korrektiv der eigenen Urteile zu gebrauchen. In Arendts Sinne wäre das bisher Gesagte also nicht nur keine Moralphilosophie, sondern im Gegenteil eine explizite Absage an Moralphilosophie.
Ich könnte mich nun hinauswinden und sagen, dass die göttlichen Offenbarungen eben nicht alles festlegen; dass es beispielsweise prima facie eine offene Frage ist, ob wir Atomkraftwerke bauen sollten oder nicht – und diese Fragen fallen als offene Fragen doch in den Bereich der Moralphilosophie bzw. der (angewandten) politischen Philosophie. Allerdings möchte ich mir auch bei solchen Fragen den Denkweg über religiöse Schriften nicht versperren – insofern wäre ich durchaus einverstanden mit der Feststellung, dass ich der Moralphilosophie im Arendtschen Sinne nicht eben zugeneigt bin.
Warum sind religiöse moralische Überzeugungen für Arendt trotzdem wichtig?
Was Arendts Vorlesungsmanuskript für mich so enorm spannend macht ist nun der Umstand, dass sie selbst offenbar dem hehren Anspruch der Moralphilosophie nach Emanzipation von jeglichen religiösen Überlieferungen nicht so recht über den Weg getraut hat. Auf Seite 29 beispielsweise merkt sie an, dass spezifisch religiöse moralische Normen „in dem Moment, in dem die Moral zusammenbrach, keine Rolle mehr spielten“, und dass dies der Grund dafür sei, dass sie bis dahin auch in Arendts Vorlesung nicht erwähnt wurden. Man solle deshalb aber nicht meinen, dass Arendt religiöse moralische Normen für unwichtig halte, denn in einer Klammerbemerkung stellt sie explizit fest: „(genau das Gegenteil ist der Fall)“ (S. 29).
Leider hat Arendt, vermutlich weil sie Fragen der Moralphilosophie erörtern wollte, diese Klammerbemerkung nicht weiter ausgeführt. Auf die naheliegende Frage, warum Arendt religiöse moralische Normen für wichtig hält, erfährt der Leser keine direkte Antwort. Allerdings kann man versuchen, es sich aus drei verschiedenen verstreuten Gedanken zusammenzureimen.
1. Religiöse Vorstellungen können moralische Überzeugungen begründen
Im Verlauf der Vorlesung kommt Arendt immer wieder auf den Gedanken des platonischen Sokrates zurück, dass es besser ist, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun. Man gewinnt den Eindruck, dass Arendt diesen Satz für eine moralische Einsicht hält, und dass er sich als eine solche Einsicht wie die Sätze der Mathematik eigentlich von selbst verstehen sollte; dass er aber zu ihrer Zeit – man denke wiederum an den Aufstieg des Kommunismus sowie des Nationalsozialismus – offensichtlich nicht mehr selbstverständlich gewesen ist.
Betrachten wir nun mit Arendt den platonischen Dialog „Der Staat“, in dem Sokrates diese These verteidigt, so stellen wir fest, dass diese sokratische These schon damals von seinen Dialogpartnern nicht unmittelbar eingesehen wurde – und der beste Ausweg, den Sokrates zu sehen scheint, um seine Behauptung zu stützen, ist die Wiedergabe einer Nahtoderfahrung eines Mannes namens Er:
„Nachdem seine Seele aus ihm gefahren, sei er mit vielen anderen gewandelt, und sie seien an einen wunderbaren Ort gekommen, wo in der Erde zwei nahe an einander stoßende Öffnungen gewesen seien, und am Himmel gleichfalls oberhalb zwei andere ihnen gegenüber. Zwischen diesen Öffnungen seien nun Richter gesessen: diese hätten allemal, nachdem sie ihren Urteilsspruch getan, den Gerechten befohlen, den Weg rechts und durch den Himmel zu wandern, nachdem sie ihnen zuvor vorn ein Zeichen von beurteilten Taten angehängt; die Ungerechten aber hätten sie nach der Öffnung zur linken Hand, und zwar nach unten (unter die Erde), verwiesen, und auch diese hätten ihre Zeichen, aber hinten, anhängen gehabt über alles das, was sie verübt haben.“ (Der Staat, 614 D)
Ich breche an dieser Stelle die Wiedergabe des Mythos ab – Interessierte dürfen im Dialog gerne nachlesen, wie es mit den Toten nach diesem Gericht weitergeht. Es wird wenig überraschen, dass den Gerechten im Himmel Gutes widerfahren wird, während die Ungerechten unter der Erde ihre Taten noch bitter bereuen dürften. Und es ist doch einigermaßen frappierend, dass diese Vorstellung einer Bestrafung der Untaten nach dem Tod, die wir hier in einem zentralen Werk der frühen antiken Philosophie entdecken, in allen Weltreligionen verbreitet ist. Und es ist genau diese Vorstellung, welche eine der wesentlichen und grundlegenden moralischen Behauptungen stützen soll: Nämlich dass es besser ist, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun. Vielleicht ist dies einer der Gründe, weshalb Arendt religiöse moralische Überzeugungen für wichtig gehalten hat. Wir werden aber sehen, dass für Arendt außerreligiöse, persönliche Gründe vermutlich viel wichtiger sind als die religiösen.
2. Religiöse Vorstellungen können zu positivem Handeln motivieren
Wenn wir den Satz, dass es besser ist, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun, als eine moralische Einsicht akzeptieren, so ist diese Einsicht rein negativ: Sie bestimmt mein Handeln nur insofern, als ich einige Dinge nicht tun werde – nämlich solche, die Unrecht sind –, und zwar auch dann, wenn ich deswegen bestraft werden sollte, mithin selbst Unrecht leide. Dieser Grundsatz trägt nichts für die Frage aus, was ich positiv tun soll: Er motiviert mich nicht zu einem bestimmten Handeln, sondern hält mich nur von bestimmtem Handeln ab.
Demgegenüber sieht Arendt das Neue des Christentums darin, dass christliche Moral nicht nur verlangt, gewisse Dinge nicht zu tun, sondern darüber hinaus Gutes zu tun (vgl. bspw. S. 108). In diesem Sinne könnten religiöse moralische Vorstellungen für Arendt deswegen wichtig sein, weil sie im Gegensatz zu bloß negativen moralischen Einsichten auch zu positivem Handeln motivieren können.
Wenn man sich allerdings die Geschichte der Menschheit anschaut, so kann man bezweifeln, ob religiöse Vorstellungen wirklich zu positiverem Handeln führen müssen. Meines Erachtens können sie dazu führen, wie die Beispiele Jesus, Gandhi, Albert Schweitzer oder Mutter Teresa zeigen. Sie können sich aber auch mit blindem Fanatismus und Hass gegen den Andersgläubigen verbandeln, wie zahllose Religionskriege in der Menschheitsgeschichte beweisen. Vielleicht sind religiöse Vorstellungen und Handeln voneinander unabhängig. Vielleicht aber auch nicht. Um ehrlich zu sein bin ich da nicht auf dem aktuellen Stand der psychologischen Wissenschaft.
Ein weiterer Einwand betrifft die Frage, ob es nicht auch positive areligiöse moralische Forderungen gibt – man denke etwa an den Utilitarismus oder die seit einigen Jahren in Mode kommende Bewegung der rationalen Altruisten. Rationale Altruisten sind häufig atheistische Humanisten, die nicht durch religiöse Vorstellungen motiviert werden, sondern durch rein moralphilosophische Überlegungen wie die utilitaristische Grundüberzeugung, dass die Interessen jedes Menschen in gleichem Maße berücksichtigt werden müssen, wenn es um die Frage geht, wonach ich mein Handeln ausrichten soll.
Ohne ins Detail gehen zu wollen ist allerdings zu beachten, dass moralphilosophische Positionen, die positives Handeln theoretisch vorschreiben wollen, im Allgemeinen dazu neigen, praktisch übergriffig zu werden. Nehmen wir den Utilitarismus als Beispiel, so müsste ich mich bei jeder meiner Handlungen fragen, ob ich wirklich die Interessen jedes Einzelnen ausreichend berücksichtigt habe – und in vielen Konsumentscheidungen wird eine unparteiische Interessensabwägung zeigen, dass mein persönlicher Konsum zweifellos hinter dem Hunger in der dritten Welt zurückstehen muss. Ich dürfte mir streng genommen eigentlich gar keinen Luxus leisten, solange es auf der Welt noch Leid gibt, das durch meinen Beitrag gelindert werden kann – und mit Luxus meine ich hier nicht nur eine juwelenbesetzte Rolex, sondern bereits einen simplen Coffee to Go beim Bäcker.
Natürlich werden die rationalen Altruisten nie so weit gehen, mir jeglichen Konsum austreiben zu wollen – sie werden sich auf den Standpunkt stellen, dass eine geringe Abgabe, bspw. 10% meines Einkommens, moralisch ausreichend ist. Theoretisch bleibt aber notorisch unklar, warum bereits 10% ausreichen sollten. Mir persönlich wird in der Theorie wie gesagt bereits jeder Coffee to Go vergällt, wenn ich auch nur darüber nachdenke, was ich mit dem Geld Sinnvolleres anstellen könnte, um das Leiden auf der Welt zu lindern.
Ich bin deshalb der Ansicht, dass ein strenger rationaler Altruist eigentlich ein asketisches Leben führen müsste, um den theoretischen Anforderungen des zugrundeliegenden Utilitarismus praktisch zu genügen. Insofern das aber kein wünschenswertes praktisches Lebensziel ist, erscheint mir der Utilitarismus theoretisch einigermaßen suspekt – jedenfalls deutlich suspekter als alternative Moralphilosophien, die meinem Handeln bloß gewisse Schranken setzen wollen.
3. Religiös begründete Forderungen sind subjektiv verbindlicher als moralphilosophisch begründete Forderungen
Hier wären wir wieder beim Zwangscharakter moralischer Normen angelangt. Vielleicht hat Arendt geglaubt, dass religiöse Normen für das Subjekt einen stärkeren Zwangscharakter haben als moralphilosophisch begründete Normen, weil der Moralphilosophie schlicht die Mittel fehlen, um einen Glauben an Sanktionen hervorzurufen: Denn worauf soll sich die Moralphilosophie hierzu berufen, wenn sie weder auf sanktionierende Schützenhilfe von Menschen oder Göttern oder Karma bauen kann?
Andererseits gibt es Stellen in Arendts Text, die deutlich darauf hinweisen, dass Arendt nicht geglaubt hat, dass ein solcher religiöser Glaube in irgendeiner Weise notwendig dafür wäre, ein moralisches Leben zu führen. Im Gegenteil hält sie es für ein ausgezeichnetes Merkmal eines sich in Krisenzeiten bewährenden moralischen Charakters, dass er an dem Unrecht der Gesellschaft um ihn herum nicht partizipiert, und zwar nicht, weil er nicht darf, sondern weil er es schlicht nicht kann. Der Glaube an göttliche Sanktionen war Arendt zufolge für viele, die sich nicht an den Verbrechen der Nazis beteiligt haben, gar nicht ausschlaggebend. Ausschlaggebend war vielmehr eine moralische Haltung, die dadurch zum Ausdruck kam, dass diese Menschen sich eben nicht an den Verbrechen der Nazis beteiligen können. Aber warum konnten sie es nicht?
Arendts Erklärungsversuch besteht darin zu sagen, dass diese Menschen (mehr oder weniger) nachdenkliche Personen waren, die durch dieses Nachdenken mit sich selbst in Kontakt geblieben sind und dadurch sozusagen Zwei-in Einer waren: Sie dachten nach, und Nachdenken ist für Arendt eine Art Selbstgespräch, ein Gespräch zwischen mir und mir selbst. Und diese Nachdenklichkeit habe die Personen zu der Einsicht geführt, dass sie nicht mehr mit sich zusammenleben könnten, wenn sie sich an den Naziverbrechen beteiligen würden – stärker gewendet: Dass sie lieber sterben würden, als für den Rest ihres Lebens mit einer Person zusammenzuleben – nämlich mit sich selbst –, die sich mit den Nazis gemein gemacht hat.
Diesen Gedanken hat sie wiederum dem platonischen Sokrates entlehnt, dessen Verhalten im Zuge seiner Anklage durch die Athener sie ganz analog interpretiert: Sokrates war ein Mensch, der lieber sterben wollte, als dass er mit einer Person zusammenleben würde, die sich selbst das philosophische Gespräch mit sich und anderen verbietet. Ein solches Leben wäre für Sokrates schlichtweg unerträglich gewesen. Er hätte es zwar führen dürfen – aber er konnte es nicht führen. Und deshalb nahm er lieber den Schierlingsbecher – mit der vagen Hoffnung, dass seine Seele im Jenseits mit Menschen und Göttern weiterphilosophieren könnte.
Darüber hinaus war Arendt aber auch völlig klar, dass ein Glaube an göttliche Sanktionen nicht einmal hinreichend für eine moralische Haltung in obigem Sinn ist – denn wenn wir davon ausgehen, dass eine Kollaboration mit den Nazis sich auch aus religiösen Gründen verboten hat, so lässt sich das Arrangement weiter Teile der Kirche mit der nationalsozialistischen Terrorherrschaft eigentlich nur so erklären, dass das göttliche „Du darfst nicht“ für die meisten Menschen nicht hinreicht, um sich moralisch integer zu verhalten. Um abschließend Arendt zu zitieren: „In Ausnahmezeiten sind, moralisch gesehen, die einzigen zuverlässigen Menschen jene, die sagen ‚Ich kann nicht‘.“ (S. 52)
Fazit: Nichts Genaues weiß ich nicht – jedenfalls auf Basis dieses Textes
Abschließend kann man sagen, dass aus diesem Text nicht klar hervorgeht, warum Arendt religiöse moralische Normen für wichtig hält. Vielleicht ist es ein Überrest ihres Theologiestudiums – wobei ja sowieso bemerkenswert ist, dass sie als (mutmaßlich agnostische) Jüdin christliche Theologie studiert hat. Irgendwie hatte dieses Thema offenbar eine gewisse Anziehungskraft auf sie, und möglicherweise hat sie selbst gespürt, dass sie sich auch in ihrem Handeln zumindest zum Teil an moralischen Persönlichkeiten orientiert hat, die – sei es zufällig oder nicht – ebenfalls religiöse Persönlichkeiten waren. Aber das ist wiederum Spekulation meinerseits. Nichts Genaues weiß ich nicht.
Drei Probleme für jede Moralphilosophie
Es ließe sich noch vieles über Arendts Text sagen, der vielleicht zum Anregendsten gehört, was ich in den letzten Monaten gelesen habe – und sowieso zum Anregendsten, was ich in Bezug auf Moralphilosophie überhaupt gelesen habe, was für ein solches „Work in Progress“ nachgerade beeindruckend ist. Mit diesem Werk hat sich Hannah Arendt jedenfalls – mehr noch als mit ihrer Schrift Vita Activa, der ich einen meiner ersten Blogeinträge gewidmet habe – weit nach oben in meiner Must Read-Liste katapultiert. Ich schließe mit drei zusammenhängenden Problemen für jede Moralphilosophie:
1. Wenn Arendt Recht hat, dass die Urteilskraft mitentscheidend dafür ist, was wir als Recht bzw. Unrecht anerkennen – und Arendt bezeichnet es schlicht als merkwürdig, dass Kant das anders gesehen hat (vgl. S. 137) –, dann werden wir vermutlich ebenso wenig eine Theorie darüber finden, die uns über den Unterschied zwischen Recht und Unrecht aufklärt, wie wir eine Theorie darüber finden werden, was schön und was hässlich ist.
2. Wenn wir weiter davon ausgehen, dass die Urteilskraft auch mithilfe moralischer Empfindungen urteilt, und wenn moralische Empfindungen wiederum durch Sozialisation, Erziehung und Bildung formbar sind, so wird jede Moralphilosophie kontingente Elemente enthalten müssen, die sich nicht zwingend aus der Theorie ergeben – denn wie ein Subjekt de facto moralisch empfindet, hängt auch von seiner eigenen Erziehung, Sozialisation und Bildung ab; vielleicht sogar von biologischen Faktoren, die nicht bei allen Menschen gleichermaßen vorausgesetzt werden können.
3. Insofern Moralphilosophie vor diesem Hintergrund eine allgemeine Verbindlichkeit und Akzeptanz herstellen will, die sich nicht auf göttliche Gebote gründet, sondern allein auf die menschliche Vernunft, scheint mir persönlich das Unterfangen angesichts des Einflusses und der Kontingenz der Urteilskraft ziemlich aussichtslos zu sein.
Vielleicht kann man moralphilosophisch nur auf Beispiele moralischer Persönlichkeiten zeigen und dann überlegen, was diese Persönlichkeiten miteinander gemeinsam haben. Vielleicht würde sich damit der philosophische Kreis schließen, indem man auf diesem Wege wieder zu so etwas wie der antiken Tugendethik gelänge. Aber eine Art normativen Grundsatzkatalog mit universellem Gültigkeitsanspruch, auf den sich alle Menschen einigen können, wird es möglicherweise niemals geben. Und insofern Moralphilosophie diesen Anspruch an sich selbst hat, ist die Frage, ob es so etwas wie Moralphilosophie gibt oder geben wird, wirklich eine offene Frage.